Dinamika Baru Gerakan Islam Indonesia; Pembacaan Sosiologis

Munculnya gerakan-gerakan Islam militan yang aktif berdemonstrasi menuntut penerapan syariah dan menggelar aksi-aksi kekerasan bahkan jihad di beberapa kawasan yang dilanda konflik komunal berdarah di Indonesia pasca tumbangnya rezim Soeharto pada Mei 1998 menandai dinamika baru gerakan Islam Indonesia. Sebagai dampak berkembangnya narasi-narasi besar (meta-narratives) pasca-9/11 yang mendominasi wacana akademik dan media global, fenomena ini kerap dipresentasikan sebagai unit sosial homogen yang diidentifikasi berdasar cakrawala ideologis semata. Teks suci al-Qur’an bahkan kerap dituduh bertanggung-jawab di balik meruaknya aksi-aksi kekerasan .

di bawah panji-panji jihad lebih banyak dilatari oleh kompleksitas persoalan sosiologis dan politik yang terjadi di negara-negara Islam ketika rezim-rezim yang berkuasa terpaksa mengeksploitasi doktrin-doktrin agama demi menutupi kegagalan mereka memenuhi janji-janji struktural; mewujudkan kesejahteraan dan keadilan bagi semua. Fenomena ini sekaligus bersinggungan dengan pergeseran-pergeseran yang terjadi dalam landskap geopolitik global. Secara kategoris trend-trend global memberikan dimensi yang tak kalah penting dibanding konteks domestik dalam menentukan manifestasi Islam politik maupun pola hubungan Islam dan negara (Islam-state relationship) dalam kurun dan ranah politik tertentu.

Evolusi Salafisme

Militansi Islam yang terjadi dalam beberapa dekade terakhir merupakan bagian dari Evolusi Salafisme (seruan purifikasi) yang berhadapan dengan merosotnya peran Islam dalam  ruang diskursif dan landskap politik kenegaraan. Bermula pada 1930-an, Hasan al-Banna (1906-1949), pendiri Ikhwan al-Muslimin di Mesir, dan Abul Ala Maududi (1903-1978), pencetus partai Jama‘at-i Islami di Indo-Pakistan, memperkenalkan gerakan pemikiran yang berusaha mendefinisikan Islam sebagai ideologi politik, berhadap-hadapan dengan ideologi-ideologi politik besar lainnya abad ke-20.[1] Gagasan mereka terus berkembang dan menggelinding seiring dengan perubahan waktu, dengan beberapa penyesuaian ataupun modifikasi-modifikasi.

Kedua ideolog terkemuka ini melegitimasi visi baru mereka—yang dikenal dengan visi islamisme—dengan merujuk kepada seruan purifikasi (Salafisme) yang telah sebelumnya diperkenalkan oleh Ahmad ibn Taymiyyah (1263-1328) dan dihidupkan kembali oleh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab (1703-1792)—belakangan lebih dikenal sebagai Wahhabisme dan diteruskan oleh Jamaluddin al-Afghani (1838-1898), Muhammad ‘Abduh (1849-1905), dan Muhammad Rashid Rida (1865-1935). Jika dua tokoh pertama berfokus pada tema kembali kepada teks-teks Quran dan Hadits dan inspirasi umat Islam generasi  awal serta pemurnian Islam dari syirik, bid‘ah, dan ekspresi-ekspresi keagamaan tradisional lainnya, maka yang disebut terakhir berusaha mendorong penerimaan rasionalitas dan kemajuan ilmu pengetahuan modern Barat yang diklaim sebagai bagian inheren dari Islam yang murni tersebut. Gagasan-gagasan para pembaharu besar ini berhembus di tengah tekanan kuat gelombang kolonisasi, sehingga melahirkan sentimen-sentimen anti-(dominasi) Barat dan sekaligus obsesi akan kebangunan kembali umat Islam dan sistem kekhalifahannya (pan-Islamisme) yang pernah berjaya berabad-abad.[2]

Ikhwan al-Muslimin terutama menjadi sangat fenomenal di kawasan Timur Tengah. Dari Mesir ia menyebar ke Suriah, Sudan, Yordania, Kuwait dan negara-negara Teluk lainnya, membentuk semacam gerakan Islam Pan-Arab yang utama. Hal ini sebagiannya ditopang peran Sayyid Qutb, ideolog besar yang menulis banyak karya yang berpengaruh. Magnum opusnya, Ma‘alim fi’l-Tariq, menjadi rujukan klasik para Islamis di seluruh dunia. Ikhwan al-Muslimin melahirkan beberapa kelompok sempalan yang sangat radikal, termasuk antara lain, Hizb ut-Tahrir, Jihad Islam, Jama‘ah Islamiyah, dan Jama‘at al-Takfir yang bertanggung jawab terhadap pembunuhan Anwar Sadat.[3] Ia juga mengilhami sepak-terjang kelompok-kelompok Islamis lainnya, seperti Hamas di Palestina, Hizbullah di Lebanon, dan FIS (Front Islamique du Salut) di Aljazair.

Mencermati dinamika kesejarahannya, munculnya Islamisme sebenarnya pekat dengan nuansa power struggle. Ia dalam beberapa hal lebih merupakan protes politik yang terbalut dengan simbol-simbol dan wacana agama. Di tengah dominasi sistem politik gaya-Barat yang sekular Islamisme mendorong Islam untuk masuk ke dalam medan wacana dan dalam lingkar kekuasaan negara, sebagai sistem yang mengatur semua aspek kehidupan, termasuk norma hukum, sosial-budaya, sistem ekonomi, dan tata hubungan internasional. Tonggak perkembangan Islamisme sendiri berlangsung menyusul kekalahan dunia Arab dari Israel pada Perang 1967. Kekalahan dalam perang ini menyadarkan banyak Muslim akan kerapuhan rezim-rezim yang berkuasa di negara-negara mereka. Janji-janji pembangunan yang didengungkan ternyata berbuah konflik, kekacauan, pengangguran, korupsi, kolusi, dan nepotisme. Sejak saat itu slogan Islam is the solution mulai bergema kencang di berbagai belahan dunia Islam.[4] Dari perspektif ini, Islamisme terlihat jelas berkembang di atas kegagalan rezim-rezim tersebut untuk memenuhi janji-janji dan harapan yang pernah mereka lambungkan.

Pasang surut Islamisme berkait erat dengan pergeseran-pergeseran geo-strategis yang terjadi di dunia Islam. Pengaruh Ikhwan al-Muslimin mulai menyebar ke berbagai negara di tahun 1970-an, awalnya mendompleng kampanye ambisius Saudi Arabia mengekspor Wahhabisme, sebagai bagian dari usaha mengukuhkan posisi geo-strategisnya sebagai pusat dunia Islam. Usaha itu didukung predikatnya sebagai Khadim al-Haramayn (Pengawal Dua Tempat Suci) yang secara permanen disandang negeri kaya minyak ini.[5] Berkat lonjakan harga minyak dunia pada tahun 1970-an yang memberikan keuntungan ekonomi yang luar biasa Saudi Arabia dapat memfasilitasi berbagai kegiatan dakwah di seluruh dunia Islam. Pengaruhnya menyebar cepat mengisi kevakuman ideologis pasca-Perang Arab-Israel pada 1967, yang melunturkan kepemimpinan Mesir sebagai lokomotif penggerak nasionalisme sosialis di Timur Tengah. Saudi Arabia menggunakan Rabitat al-‘Alam al-Islami yang berdiri pada 1962 untuk mengkoordinasikan kegiatan-kegiatan tersebut, bekerjasama dengan agen-agen lokal.[6]

Akan tetapi, Islamisme bukanlah cerita tentang keberhasilan. Ia lebih merupakan episode-episode kegagalan, yang kerap berakhir dengan fragmentasi atau kelumpuhan akibat represi brutal dari negara. Tapi ia tidak pernah padam. Api semangatnya tetap menyala. Ia bergerak di antara dua titik pendulum; upaya Islamisasi dari bawah melalui dakwah dan kegiatan-kegiatan yang bersifat sosial-keagamaan dan Islamisasi dari atas yang mengambil wujud jihad revolusioner menggulingkan rezim yang berkuasa. Pilihan kedua diambil terutama jika negara bersikap sangat anti-Islam dan semua jalan protes damai sudah buntu. Tetapi jalan revolusioner hanya akan melahirkan gerakan-gerakan kekerasan sporadis bila tidak ditopang adanya struktur kesempatan politik (political opportunity structure) yang memungkinkan para aktor memobilisasi massa. Struktur itu umumnya tersedia bila negara sedang lemah dan dililit konflik kepentingan. Keadaan semacam inilah yang menjelaskan dinamika baru gerakan Islam di Indonesia, yang ditandai antara lain dengan kehadiran kelompok-kelompok Islam garis-keras seperti Laskar Pembela Islam, Laskar Jihad, dan Laskar Mujahidin Indonesia, Jamaah Islamiyah, dan Hizb al-Tahrir Indonesia, untuk menyebut beberapa contoh.[7]

Globalisasi

Dinamika gerakan Islam di Indonesia berkembang paralel dengan perubahan-perubahan sosial berlangsung cepat, yang digerakkan proses modernisasi. Pergeseran bentuk rasionalitas atau solidaritas yang terjadi akibat modernisasi dipahami sebagai katup yang membuka berbagai kemungkinan sosial, ekonomi dan kultural, tapi sekaligus menimbulkan banyak permasalahan yang sebelumnya tak pernah dibayangkan. Masalah ini terutama berkaitan dengan proses sekularisasi yang terjadi ketika agama, baik sebagai kelembagaan, organisasi, basis tindakan maupun kesadaran, mulai terkikis, atau dalam beberapa kasus, tersingkir dari dinamika kehidupan masyarakat. Sekularisasi merupakan suatu momen sejarah perkembangan masyarakat ketika bentuk-bentuk otoritas tradisional memudar bersamaan dengan pertumbuhan rasionalitas yang kemudian menghasilkan pergeseran dalam cara masyarakat memandang kehidupan. Dalam bahasa Max Weber, sekularisasi adalah proses di mana aksi komunal (berdasarkan identitas atau Gemeinschaft) digantikan oleh aksi sosial (yang diatur secara rasional atau Gesellschaft), yang ditandai perubahan-perubahan kelembagaan yang meliputi diferensiasi, spesialisasi, dan perkembangan bentuk-bentuk organisasi sosial yang hirarkis, birokratis, juga perubahan-perubahan di dalam kecenderungan intelektual yang meretas hal-hal dianggap sakral (disenchantment of the world).[8]

Proses perubahan organisasi sosial, dari masyarakat yang berbasis komunal menuju masyarakat yang berbasis sistem dikenal juga dengan ”societalization”. Sistem baru ini adalah asosiasi impersonal yang sangat luas, yang biasanya mengambil bentuk suatu negara. Dalam sistem ini jaringan ekstensif telah mengubah tatanan kehidupan lokal. Ia meningkatkan ketergantungan dalam semua aspek kehidupan, baik politik, ekonomi, hukum, pendidikan maupun aktivitas rekreasi. Artinya, kolektivitas masyarakat dan individu tergambar dalam hubungan saling ketergantungan yang kompleks dalam peran dan penampilan mereka yang diartikulasikan secara rasional. Ketika aturan rasional menentukan sistem ekonomi, ruang kebudayaan, dan organisasi politik dalam kehidupan sosial, hubungan intim dalam masyarakat diambil-alih oleh ketergantungan manusia terhadap peralatan teknis dan tatanan aksi rasional.

Sebagai konsekuensi dari runtuhnya komunalitas, agama, yang terutama bekerja pada level lokal, kehilangan signifikansi sosial untuk mempengaruhi tingkah laku kehidupan manusia. Ia berhenti memainkan peran utamanya baik dalam memelihara tatanan sosial maupun sebagai sumber pengetahuan sosial. Dalam sistem kemasyarakatan, keputusan moral yang dilandasi oleh agama tidak lagi relevan; norma-norma tradisional  telah jatuh ke dalam kehancuran. Demikian juga, supranatural bukan lagi wilayah yang dirasakan dan tatanan yang melembaga. Tidak ada ruang untuk proposisi-proposisi extra empiris atau institusi-institusi inspirasi yang beraneka. Sistem kemasyarakatan bergantung pada tatanan rasional non-moral yang mendasar. Peran ritual-ritual keagamaan dalam kehidupan komunal sebagai unsur yang menguatkan solidaritas komunal, telah digantikan oleh berbagai cara perintah dan ekspresi emosional. Media massa, seperti televisi menjadi agen-agen di mana emosi-emosi diungkap dan solidaritas kemasyarakatan dikukuhkan. Dengan kata lain, secara umum keyakinan-keyakinan tradisional khususnya agama tidak lagi berpengaruh terhadap jalannya masyarakat.[9]

Ekspansi globalisasi yang ditandai dengan meningkatnya ketergantungan ekonomi dan budaya nasional, serta intervensi lintas budaya, kian memperburuk masalah. Globalisasi menfasilitasi pergerakan orang, barang, pemikiran, gagasan, seni, budaya, bahasa dan lainnya secara begitu dinamis tanpa bisa dihalangi dan dibendung oleh batas-batas politik negara-bangsa.[10] Sebagai gejala kebudayaan yang bersinggungan dengan kepercayaan, nilai dan gaya hidup orang kebanyakan, globalisasi melahirkan banyak konsekuensi. Berger dan Huntington mengidentifikasi empat proses budaya yang terjadi secara simultan dalam globalisasi; budaya bisnis internasional, budaya intelektual dunia, budaya pop global dan budaya keagamaan populer. Persinggungan antara kekuatan-kekuatan globalisasi dan budaya lokal menyebabkan sejumlah konsekuensi, di antaranya penggantian budaya lokal dengan budaya global; koeksistensi budaya global dan lokal; sintesis antara budaya global universal dengan budaya lokal tertentu dan resistensi budaya lokal terhadap budaya global. Tak kalah serius, globalisasi mengguncang sistem relasional, kelembagaan, budaya, ekonomi dan sosial masyarakat sehingga banyak orang yang hidup dalam arus globalisasi “merasa kehilangan kendali atas kehidupannya, lingkungannya, pekerjaannya, ekonominya, pemerintahannya, negaranya, dan akhirnya atas nasibnya di bumi ini.”[11]

Tak bisa dipungkiri, kehidupan modern yang terglobalisasi telah meminggirkan beberapa segmen masyarakat, terutama mereka yang harapan-harapannya telah melambung karena janji-janji pembangunan, yang berulang-ulang diutarakan oleh pemerintah. Disorientasi yang mereka alami membuat mereka sensitif terhadap krisis sosial yang genuin, yang, meminjam istilah Habermas, telah mengganggu dua tingkat kemandirian integrasi masyarakat: integrasi sistem dan integrasi sosial. Integrasi sistem mengacu pada tantangan teknis memenuhi kebutuhan dasar untuk bertahan hidup dan reproduksi sosial melalui kerja dan berproduksi, sedangkan integrasi sosial berkaitan dengan tantangan praktis menyediakan tatanan normatif, identitas sosial yang stabil dan makna simbolis dan tujuan dalam “dunia kehidupan” seseorang.[12] Habermas menyimpulkan bahwa kemunculan gerakan-gerakan sosial baru (new social movement) berkaitan dengan perjuangan merumuskan hubungan-hubungan dalam konteks munculnya bentuk-bentuk baru pengetahuan instrumental dan komunikatif serta perubahan sosial ekonomi.[13]

Dalam masyarakat global yang modern, relativisasi identitas ini bisa merongrong jangkar kehidupan sosial yang lebih konvensional, yang memberikan stabilitas dan ini menjadikan pencarian identitas pribadi sebagai tujuan utama kehidupan modern. Sebagai suatu sumber makna bagi aktor-aktor sosial, identitas mengorganisasi makna dengan menentukan bagaimana tujuan tindakan tertentu diidentifikasi secara simbolis. Alberto Melucci mengacu pada “identitas pribadi yang tak berumah” (homeless of personal identity) ketika menggambarkan alineasi yang dialami orang ketika identitas menjadi relatif. Kondisi ini mengharuskan individu untuk membangun ulang identitas mereka dan sekaligus “rumah”-nya secara terus menerus.[14]

Dalam analisis yang senada, Castells mengatakan bahwa identitas menjadi kekuatan pendorong dalam sejarah dunia kontemporer, yang dibentuk oleh kecenderungan globalisasi yang saling berkonflik.[15] Selanjutnya Castells mengatakan bahwa kebutuhan menyusun ulang identitas yang terguncang oleh arus perubahan sosial yang pesat mendesak masyarakat global modern kembali pada identitas utama yang dibangun dengan mengerjakan “materi-materi tradisional” dalam pembentukan dunia komunal baru yang saleh, di mana massa yang kekurangan dan orang-orang pandai yang tidak puas diri, dapat merekonstruksi makna dalam alternatif global bagi tatanan global yang tidak termasuk di dalamnya.”[16]

Kaum Muda

Segmen-segmen masyarakat yang terurbanisasi dan mengalami frustrasi ketika berhadap-hadapan dengan arus modernisasi dan globalisasi terbukti menjadi sasaran mudah bagi gerakan-gerakan Islam transnasional.[17] Aktivis dan massa Islamis umumnya memang datang dari lapisan-lapisan sosial yang telah tersentuh modernisasi dan globalisasi tetapi gagal menimba keuntungan dari proses ini. Mereka adalah kaum muda yang berusia antara lima belas sampai tiga puluh tahun. Hal ini berkait dengan dampak modernisasi yang mendorong pertumbuhan demokrafis dan urbanisasi yang membengkakkan populasi kota-kota. Sementara infrastruktur dan fasilitas layanan-layanan publik tidak tersedia secara memadai, banyak negara gagal menangani persoalan-persoalan struktural dasar yang muncul di antaranya karena kebijakan pendidikan yang tidak berpihak kepada kaum miskin. Sebagai konsekuensi terbatasnya lapangan  pekerjaan yang tersedia bagi angkatan muda pencari kerja, kelas proletariat tumbuh subur di kampung-kampung kumuh di tengah perkotaan sebanding meningkatkan jumlah kaum terdidik yang terhambat jalur mobilitas sosial mereka. Bukan hanya pekerjaan yang memenuhi harapan-harapan mereka tidak ada, tapi kondisi ruang-ruang publik membuat keadaan lebih buruk dan melelahkan.[18]

Kegagalan pemerintah menyeimbangkan permintaan dan kebutuhan bagi para pekerja tak pelak menyebabkan menajamnya persaingan di pasar kerja. Akibatnya, masalah yang dihadapi kalangan muda makin menumpuk sehingga memusingkan kepala. Hubungan-hubungan yang tidak seimbang antara bawahan dan atasan menimbulkan korban di kalangan para pekerja; mereka bisa dengan mudah dipecat tanpa kompensasi memadai. Bagi banyak kalangan muda, pasar kerja yang padat ini membuat mereka semakin pesimistis atas masa depan. Mereka dihantui oleh fakta banyaknya kaum muda, bahkan lulusan universitas, yang kesulitan mendapat pekerjaan. Sebagai contoh, di Indonesia kaum mudalah yang memang paling parah terpapar krisis ekonomi Asia yang meletus pada 1997 dan mengakibatkan kejatuhan rezim Soeharto. Pada tahun meletusnya krisis itu mereka menempati 72.5 % dari angka total pengangguran di Indonesia, persentasi tertinggi di dalam daftar pengangguran global. Sekalipun usaha tak kenal lelah pemerintah untuk memperbaiki ekonomi, persentasi kaum muda dalam angka pengangguran total tetap tinggi sepuluh tahun kemudian, mencapai 70%.[19]

Karena problem-problem yang khas dialami banyak kaum muda berhadapan dengan masalah-masalah ekonomi dan struktural lainnya, mereka kadang-kadang digambarkan sebagai “proletariat baru” abad ke-21. Kombinasi tingginya persentase kaum muda (mereka yang berusia antara 15-29 tahun menempati lebih dari 40 persen populasi dewasa), pengangguran, dan ekslusi dipercaya dapat menjadi resep berbahaya bagi terjadinya instabilitas politik dan perang sipil. Banyak konflik sipil besar terjadi bersamaan dengan meningkatnya populasi kaum muda dan kurangnya sumber daya kehidupan. Di berbagai negara di Afrika Sub-sahara, Timur Tengah, Asia Selatan dan Tengah, yang mayoritas penduduknya Muslim, kaum muda bahkan menempati lebih dari 5 persen populasi dewasa. Hal ini barangkali menjelaskan kenapa di kawasan-kawasan tersebut perang sipil dan konflik-konflik komunal paling sering terjadi dalam satu abad terakhir.[20]

Memang dalam literatur-literatur mutakhir tentang kaum muda, problem utama yang mendatangkan banyak persoalan bagi mereka berkait dengan pengalaman menempuh masa transisi ke fase kedewasaan dalam hidup (adulthood) di saat perubahan sosial yang identik dengan modernisasi dan globalisasi—dengan segala konsekuensinya—berlangsung begitu cepat.[21] Melalui internasionalisasi dan tersebarnya jaringan maupun pengetahuan, globalisasi mempengaruhi kemampuan kaum muda untuk memastikan diri sebagai orang dewasa yang independen, yang segera membangun kehidupan sendiri dengan pasangannya. Ketidakpastian tentang masa depan meluas dan mempengaruhi persepsi maupun prilaku mereka. Karena globalisasi juga menggiring dunia di mana kita tinggal ke dalam dominasi ekonomi kapitalis global dan neo-liberalisme, yang ditandai peningkatan konsentrasi kekayaan dan kekuasaan pada segelintir orang, masyarakat sekarang juga mengalami fragmentasi dan keretakan-keretakan sosial yang tajam.[22]

Hidup dalam masyarakat yang retak dan terbelah di saat menempuh fase bergejolak dalam kehidupan menyebabkan kaum muda rentan mengalami kegalauan. Hal ini diperparah dengan fakta bahwa kaum muda mempunyai sumber daya, pengalaman dan peluang yang berbeda-beda sebagai akibat perbedaan kelas dan status sosial. Mereka menyaksikan langsung kesenjangan sosial semakin melebar, akses pendidikan tidak merata, begitu juga kesempatan ekonomi, yang kesemuanya mengakibatkan tingginya angka pengangguran, kemiskinan, kualitas sumber daya manusia yang buruk dan produktivitas yang rendah. Situasi ini menciptakan masyarakat beresiko (risk society) yang dihadapkan dengan tidak berfungsinya sistem sosial.[23] Bagi kaum muda yang harus mobile dan siap meraih kesempatan untuk memastikan masa depan, hidup dalam situasi yang tidak pasti sering kali sangat melelahkan. Inti masalahnya terletak dalam fakta bahwa cakrawala mobilitas ke atas (upward mobility) kaum muda sangatlah terbatas.[24]

Berbeda dengan negara-negara kesejahteraan (welfare states) yang sudah mampu membuka kebijakan pasar kerja berkelanjutan, menyediakan tunjangan pengangguran dan tunjangan-tunjangan lainnya maupun layanan kesejahteraan, negara-negara di dunia Islam yang banyak tergolong sebagai negara berkembang masih harus berjuang menyelesaikan masalah-masalah ekonomi mendasar untuk menjamin kelangsungan sistem. Ketidakpastian ekonomi yang disertai lemahnya dukungan publik tak pelak memberikan dampak menentukan terhadap kemampuan kaum muda merencanakan masa depan.[25] Perasaan tidak punya masa depan melipatgandakan masalah dasar yang masih mereka hadapi untuk segera memantapkan status sosial sebagai orang dewasa yang mampu dibebani hak-hak dan tanggungjawab sosial selayaknya orang-orang dewasa lainnya.[26] Karena banyaknya beban yang dihadapi kaum muda, mereka tampaknya tumbuh menjadi sektor masyarakat yang paling rentan mengalami persoalan-persoalan sosial dan psikologis. Kerap kali mereka bahkan merasa ambigu dan harus menerima kenyataan sebagai pecundang globalisasi (losers of globalization), yang mengalami krisis identitas, atau tepatnya pergeseran identitas.

Politik Identitas

Guncangan identitas mendorong kaum muda untuk mengembangkan respons-respons tertentu tipikal generasi muda. Respons mereka ditandai dengan  gejolak, perlawanan, pemberontakan, semangat, optimisme, gerak jiwa, passion, kegalauan, rasa frustrasi, marginalitas, dan tak berdaya, yang sekaligus melahirkan identitas budaya kaum muda (cultural identity of youth). Islamisme menyentuh identitas budaya kaum muda dengan memberikan perlindungan ideologis melalui mana kaum muda Muslim berjuang melawan rasa keterpinggiran mereka sambil melindungi diri dari arus budaya, barang dan nilai-nilai global.[27] Mereka yang bermasalah di rumah atau di sekolah, atau di kampus, atas di lingkungan perkawanan, atau merasa gagal mengukir prestasi dan mengklaim ruang dalam proses interaksi yang berkembang begitu dinamis merasa menemukan identitas dalam wacana dan gerakan perlawanan terhadap sistem yang didengungkan Islamisme.

Pada kenyataannya ketika berbagai segmen masyarakat Indonesia semakin merasakan adanya krisis identitas, gerakan Islamis memperoleh landasan aktivitasnya. Melalui halqah dan daurah, gerakan-gerakan tersebut memperkenalkan pandangan baru tentang Islam yang menekankan formalisasi ekspresi-ekspresi keagamaan dan menyediakan saluran lewat mana persoalan-persoalan dasar sosial dan politik bisa disuarakan dengan cara yang baru. Kebutuhan akan adanya saluran alternatif ini semakin meningkat bersamaan dengan perkembangan pesat globalisasi. Beberapa orang aktif mencari kegiatan keagamaan yang dikelola gerakan-gerakan itu. Sementara yang lain, pada dasarnya bersikap pasif; minat mereka hanya bangkit setelah tanpa sadar mereka menjadi sasaran misi kegiatan ‘dakwah’. Proses ini terutama terjadi melalui jaringan sosial yang sudah ada sebelumnya dan ikatan-ikatan antar pribadi. Polanya selama ini adalah “teman mengajak teman, anggota keluarga saling merekrut satu sama lain dan tetangga merekrut tetangga.”[28] Oleh karena itu baik kedekatan keluarga atau kedekatan jarak dengan anggota aktif sebuah kelompok Islam seringkali merupakan faktor yang menentukan dalam proses konversi ini.

Islamisme menyuarakan ketidakpuasan dan kekecewaan masyarakat, terutama kaum muda. Pengungkapan perasaan tidak puas dan kecewa itu terutama berlangsung dalam diskusi-diskusi, ketika mereka yang terlibat berusaha memahami dan mengkonteks-tualisasikan pemikiran-pemikiran para ideolog Islamis yang sangat penting. Mereka mempertanyakan nasib mereka sendiri, sambil memimpikan kejayaan sistem Islam. Bisa disimpulkan, Islamisme—yang di antaranya melahirkan gerakan radikal—merupakan refleksi atas usaha pencarian alternatif dan sekaligus respons reaksioner terhadap globalisasi.[29] Daya tarik gerakan radikal terletak dalam kemampuannya menawarkan payung alternatif dalam wadah ikatan komunitas yang berdiri terpisah dari masyarakat terbuka (open society) di sekitar mereka. Ia muncul mendengungkan seruan terbuka kembali ke identitas dasar dan menyapa mereka yang ingin melakukan hijra (migrasi) internal untuk melindungi diri dari noda-noda dan godaan dunia luar.

Almond, Appleby dan Sivan mencatat seruan untuk kembali ke identitas dasar sebagai simpul penting yang terdapat dalam semua gerakan fundamentalis keagamaan kontemporer (Kristen, Islam dan Yahudi). Mereka menggunakan istilah “enclave” sebagai metafor untuk menyebut seruan itu dan menekankannya sebagai “impuls dasar yang terletak di belakang kemunculan tradisi yang bangkit berupaya menghadang serbuan modernitas.”[30] Dalam apa yang disebut “kultur enklaf” (enclave culture), kaum fundamentalis biasanya membangun “tembok moralitas” (wall of virtue) berdasarkan nilai-nilai prilaku yang khas. Tembok itu menjadi batas identitas yang memisahkan enklaf yang selamat, bebas, dan superior secara ‘moral,’ dari komunitas pusat yang sampai sekarang tetap godaan. Enklaf ini menempatkan masyarakat yang dianggap rusak secara ‘moral’ di bagian luar tembok, yang dipandang sebagai penghuni wilayah yang kotor terpolusi, menular, dan berbahaya, bertentangan dengan komunitas penghuni di dalam tembok yang bermoral dan bijak.[31]

Usaha untuk menerapkan dengan ketat pola hidup yang kaku, eksklusif, berdasarkan keimanan, terwujud terutama dalam kecenderungan anggota-anggota gerakan untuk menempatkan diri mereka berbeda dengan masyarakat sekitar. Mereka yakin bahwa komunitas Islam yang murni bebas dari noda dunia modern harus dibangun agar kejayaan Islam dapat bangkit lagi. Dalam sistem yang eksklusif mereka menerapkan pola perilaku, bahasa, pakaian, dan hubungan-hubungan sosial yang berbeda. Sambil menekankan pentingnya kepatuhan pada keimanan, moralitas, dan gaya hidup yang berbeda, kaum Islamis mengutuk penyimpangan, menghindari kekafiran, dan menolak dunia luar. Mereka mengatakan bahwa dunia luar itu adalah dunia jahiliah yang penuh dengan syirik dan bid’ah.

Untuk mengikuti pola perilaku yang eksklusif ini, kaum Islamis harus melakukan pengorbanan, tidak hanya dengan menghindarkan diri dari kesenangan-kesenangan dan kesempatan-kesempatan tertentu tapi juga menanggung resiko mendapatkan stigmatisasi sosial. Misalnya, sebagai ganti baju gaya Barat atau kemeja yang trendi, mereka harus mengenakan jubah atau niqab. Para pemuda diwajibkan memanjangkan jenggot. Pada saat yang sama, mereka harus patuh pada sejumlah larangan: mereka tidak boleh merokok, menonton tv, atau mendengarkan musik. Sejalan dengan semakin terikatnya mereka dengan gerakan, kontak-kontak mereka dengan keluarga dan teman-teman semakin berkurang. Mereka dipaksa mencurahkan waktu, energi, dan bahkan hidup mereka hanya untuk kepentingan gerakan. Walaupun kondisi semacam ini semua terdengar tidak masuk akal, memakan biaya, dan tidak produktif, gerakan kaum Islamis ini tampak sangat kohesif. Para anggotanya tetap aktif dan sangat setia mengikuti banyaknya kegiatan, dan selalu ada penganut baru yang ikut bergabung.

Kaum Islamis berkembang menjadi kelompok sosial yang berada dalam ‘situasi perang’ dengan kelompok-kelompok di luar mereka. Konsekuensinya, ingroup love (solidaritas, rasa cinta dan senasib sepenanggungan, atau yang dikenal sebagai al-wala di kalangan mereka) dan outgroup hate (kebencian dan rasa permusuhan yang dikenal sebagai al-barra terhadap orang di luar kelompok mereka) adalah sentimen-sentimen yang secara fungsional saling berkaitan dan penting bagi keberlangsungan mereka. Dalam kerangka analitik identitas sosial, perasaan-perasaan individual (individual feelings) yang berkembang di dalam mekanisme ingroup love-outgroup hate ini jalin menjalin dengan persepsi dan pemahaman mereka dengan lingkungan sosial yang kompleks dan berada di luar diri mereka. Melalui kategorisasi sosial (social categorization) individu-individu dan kelompok (yang tergabung di dalam gerakan fundamentalis) membagi dunia sosial ke dalam 2 kategori yang kontras. Kemudian, mereka membangun apa yang disebut ingroup-positivity, dengan mengidealkan diri dan kelompok mereka. Pada tahap selanjutnya, mereka membangun intergroup comparison dengan membandingkan betapa beruntungnya diri mereka dengan orang-orang yang bukan bagian dari kelompok mereka. Dengan cara itu kemudian mereka membangun outgroup hostility, kebencian terhadap orang-orang yang hidup di luar batas-batas kelompok mereka.[32]

Penekanan pada gaya hidup yang berbeda dalam budaya enklaf memang berkait dengan masalah politik identitas. Ketika orang merasa bahwa identitasnya terguncang, dia perlu mengkonsolidasikannya. Di dalam tembok tebal eksklusivitas yang berbalut marjinalitas itulah pengikut gerakan radikal mengonsolidasikan identitas melalui apa yang dalam istilah Castells disebut the exclusion of the excluders by the excluded.[33] Pada saat yang sama, mereka membangun perlawanan terhadap tatanan hegemonik global. Karena hegemoni itu dibangun melalui wacana, perlawanan tersebut juga sering berlangsung melalui wacana dan ditujukan terutama pada sistem politik, ekonomi dan budaya sekular, yang dianggap sebagai akar terjadinya marjinalitas tersebut. Menurut Bobby Sayyid, masalah ini berakar dari fakta kegagalan rezim-rezim penguasa di dunia Islam dalam upaya mereka meniru model pembangun Barat. Ketika berkuasa mereka menghapus tradisi dan institusi yang dianggap terbelakang dan pada saat yang sama, memilih model Barat yang mereka anggap sebagai kunci kemajuan dan kemakmuran. Namun modernisasi yang mereka jalankan buntu dan gagal mencapai pembangunan ekonomi yang dijanjikan. Alih-alih, alienasi dan ketergantungan semakin mendalam. Di bawah kekuasaan rezim yang represif protes langsung terhadap situasi semacam ini hampir tidak mungkin terjadi. Individu-individu yang termarginalisasi mengalihkan protes itu terhadap Barat, simbol yang telah diagung-agungkan rezim yang berkuasa.[34]

Sambil menawarkan syari’ah sebagai alternatif dan solusi terhadap krisis, serta cetak biru bagi penciptaan masyarakat adil dan makmur, kaum Islamis membangun budaya enklaf yang berdiri terpisah dari masyarakat sekitar. Dengan cara demikian, kontrol atas ruang sosial kembali mereka peroleh, sekalipun dengan cara membatasi kawasan kontrol itu ke dalam lingkup sempit komunalitas. Posisi individu yang berada di dalamnya sekaligus terkatrol, tidak lagi sekadar sebagai objek tapi sebagai subjek, aktor-aktor kolektif yang menentukan sendiri makna holistik dalam pengalaman bersama. Bentuk resistensi yang bersifat pasif ini hanya memerlukan sedikit sentuhan untuk bermetamorfosis menjadi perlawanan terbuka bermantra jihad. Di tengah ketatnya persaingan untuk memperebutkan ruang publik jihad memancarkan aura yang kuat yang dapat mentransformasikan kefrustrasian menjadi heroisme.

Catatan Penutup

Dinamika baru gerakan Islam di Indonesia memperlihatkan persinggungan yang semakin kompleks antara agama dengan persoalan-persoalan sosiologis, politik, geo-strategis, ekonomi, dan lainnya yang berkembang sebagai konsekuensi modernisasi dan globalisasi. Ideologi dan gerakan-gerakan yang berwajah transnasional, semisal Hizb al-Tahrir Indonesia, Laskar Jihad, dan Jamaah Islamiyah, bermunculan menandai dinamika baru gerakan Islam di Indonesia. Mereka aktif mengkampanyekan eksklusivitas, militansi, radikalisme dan bahkan kekerasan di ruang publik Indonesia yang semakin terbuka. Tak kalah penting, gerakan-gerakan ini juga mengancam eksistensi gerakan-gerakan Islam arus-utama di Indonesia, terutama Nahdlatul Ulama (NU), yang terkenal dengan doktrin ahlussunnah wal jamaah (aswaja)-nya.

Salafi, misalnya—sebagai salah satu gerakan Islam transnasional yang mengkampanyekan Wahabisme—menantang klaim NU sebagai avant garde aswaja di Indonesia dengan mengatakan bahwa mengklaim diri sebagai ahl al-sunnah wa’l-jama‘ah harus diikuti konsistensi sikap mengikuti semua perintah yang diajarkan Nabi Muhammad dan para sahabatnya serta generasi pendahulu yang saleh, atau dikenal dengan Salaf al-Salih. Mereka berkeyakinan bahwa ahl al-sunnah wa’l-jama‘ah identik dengan keteguhan ahl al-hadits, dalam mempertahankan Quran dan Sunnah dari penyusupan ahl al-bid‘ah yang giat menanamkan pikiran-pikiran filosofisnya ke dalam tubuh Islam beberapa ratus tahun setelah Nabi wafat, yang membuat Sunnah Nabi menjadi terpinggirkan. Mereka juga beranggapan bahwa selain mereka tidak ada satu pun kelompok yang berhak menggunakan istilah ahl al-sunnah wal-jamaah, karena hanya memakai istilah tersebut tanpa komitmen tegas apapun untuk mengikuti secara konsisten prinsip-prinsip tauhid, pilar utama ahl al-sunnah wa’l-jama‘ah. Bagi mereka, NU jelas-jelas telah mengabaikan prinsip ahl al-sunnah wal-jama’ah karena bersikap tidak perduli atas berbagai tradisi menyimpang yang umum dilakukan pengikutnya, seperti ziarah kubur, melakukan tahlil, (berdoa bagi orang yang sudah meninggal), dan taqlid, membabi buta menirukan dan mengikuti pendapat para ulamanya.

Memperhatikan tantangan-tantangan gerakan Islam transnasional terhadap eksistensi gerakan Islam arus utama di Indonesia yang dikenal ramah dan mencintai perdamaian, agaknya NU—sebagai gerakan Islam terbesar—perlu terus mengkonsolidasikan diri dan jamaahnya dalam upaya mengembangkan syiar Islam sebagai agama pembawa rahmat bagi sekalian alam (rahmatan li’l ‘alamin). Di samping itu, NU perlu memantapkan pengamalan pilar-pilar ajarannya yang terangkum dalam doktrin aswaja sebagai mekanisme kultural dan daya-tolak sosial (social resilience) yang berakar di masyarakat untuk melawan pengaruh gerakan Islam transnasional yang dapat membahayakan keutuhan NKRI. Hanya dengan cara itulah, NU dapat melindungi jamaah, terutama kaum mudanya, dari kesalahan mengambil jalan sebagai akibat persentuhan mereka yang semakin intens dengan perubahan sosial dan globalisasi.


[1] Rujukan utama tentang Ikhwan al-Muslimin adalah R.P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers (Oxford: Oxford University Press, 1969); dan tentang Jama‘at-i Islami adalah Seyyed Vali Reza Nasr, The Vanguard of the Islamic Revolution (London: I.B. Tauris, 1994).

[2] Lihat Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); lihat juga John O. Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World, edisi kedua (Syracuse: SyracuseUniversity Press, 1994).

[3] Gilles Kepel, Jihad, the Trail of Political Islam (London: I.B. Tauris, 2002).

[4] Fouad Ajami, The Arab Predicament: Arab Political Thought and Practice Since 1967 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). Sebagai perbandingan lihat John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (Oxford: Oxford University Press, 1992), halm. 23.

[5] Cary Fraser, “In Defense of Allah’s Realm: Religion and Statecraft in Saudi Foreign Policy Stategy,” dalam Susanne Hoeber Rudolph dan James Piscatori (eds.), Transnational Religion and Fading States (Oxford: Westview Press, 1997).

[6] Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus in 20. Jahrhundert (Leiden: Brill, 1990).

[7] Lihat lebih jelas tentang kelompok-kelompok ini dalam Noorhaidi Hasan, “Faith and Politics: the Rise of the Laskar Jihad in the Era of Transition in Indonesia,” Indonesia 73 (April 2002): 145-69; dan Noorhaidi Hasan, “September 11 and Islamic Militancy in Post-New Order Indonesia,” dalam K.S. Nathan dan M Hashim Kamali (eds.), Islam in Southeast Asia: Political, Social and Strategic Challenges for the 21st Century (Singapore: ISEAS, 2005).

[8] Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, ed., penerjemah, dan dengan pengantar dari H.H Gerth dan C. Wright Mills (London:Routledge, 1958), hlm. 51.

[9] Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective ( Oxford : Oxsford University Press, 1982).

[10] Mengenai makna globalisasi, lihat Donatella Della Porta dan Hanspeter Kriesi, “Social Movements in a Globalizing World: an Introduction,” dalam Donatella Della Porta, Hanspeter Kriesi, dan Dieter Rucht, ed., Social Movements in a Globalizing World (London: Macmillan, 1999), hlm. 3-4.

[11] Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society, and Culture, vol. II, The Power of Identity (Oxford: Blackwell, 1999), hlm. 1-2.

[12] Jürgen Habermas, Legitimation Crisis (Boston, MA: Beacon Press, 1975), hlm. 2-5.

[13] Jürgen Habermas, Theory of Communicative Action, vol. 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason (Boston, MA: Beacon Press, 1987), hlm. 391-96.

[14] Alberto Melucci, Nomads of the Present; Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society (London: Hutchinson, 1989), hlm. 109.

[15] Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society, and Culture, vol. II, The Power of Identity (Oxford: Blackwell, 1999), hlm. 8-9.

[16] Ibid., hlm. 20.

[17] Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad: Islam, Militansi dan Pencarian Identitas di Indonesia Pasca-Orde Baru (Jakarta: LP3ES dan KITLV, 2008), hlm. 253-255.

[18] Lihat Oliver Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1996), hlm. 50-55.

[19] Lihat Havy Hendri, “Pemuda dan ‘Pro-Youth’ Pembangunan,” Media Indonesia (12 January 2008); Ridwan Max Sijabat, “Youth Unemployment to Get Worse over Next Decade,” The Jakarta Post (7 November 2006). Lihat juga sebagai perbandingan Zaky Abdullah, “Indonesia, Leading the Way in Tackling the Youth Employment Challenge.” Paper presented at JILPT International Labour Information Project Liaison Meeting, Tokyo, 27-28 September 2004.

[20] Asef Bayat dan Linda Herrera, “Introduction: Being Young and Muslim in Neoliberal Times”, dalam Linda Herrera dan Asef Bayat, eds., Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North (Oxford: Oxford University Press, 2010), hlm. 4.

[21] Lihat, misalnya, Elizabeth Fussell and Margaret E. Greene, “Demographic Trends Affecting Youth Around the World,” dalam B. Bradford Brown et al., eds., The World’s Youth: Adolescence in Eight Regions of the Globe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), hlm. 21-59; Pam Nilan, “The Risky Future of Youth Politics in Indonesia,” Review of Indonesian and Malaysian Affairs 38, 1 (2004): 172-192; dan Hans-Peter Blossfeld, et al, eds.. Globalization, Uncertainty and Youth in Society (London and New York: Routledge, 2005).

[22] Rob White dan Johanna Wyn, Youth and Society, Exploring the Social Dynamics of Youth Experience (Oxford: Oxford University Press, 2005.

[23] Lebih mendalam tentang konsep masyarakat beresiko, lihat Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, diterjemahkan oleh Mark Ritter (London: Sage, 1992).

[24] Carmen Leccardi dan Elisabetta Ruspini, eds., A New Youth: Young People, Generations and Famili Life (Hampshire: Ashgate, 2006).

[25] Melinda Mills, Hans-Peter Blossfeld dan Erik Klijzing, “Introduction,” dalam Hans-Peter Blossfeld dkk., eds., Globalization, Uncertainty and Youth in Society (London and New York: Routledge, 2005).

[26] Madelene Santa Maria, “Youth in Southeast Asia, Living within the Continuity of Tradition and the Turbulence of Change” dalam B. Bradford Brown, Reed W. Larson and T.S. Saraswathi, eds., The World’s Youth, Adolescence in Eight Regions of the Globe (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), hlm. 171-206.

[27] Bayat dan Herrera, “Introduction: Being Young and Muslim in Neoliberal Times”, hlm. 20-24.

[28] Lorne L. Dawson, “Who Joins New Religious Movements and Why: Twenty Years of Research and What Have We Learned?” dalam Cults and New Religious Movements: A Reader, ed., Lorne L. Dawson (London: Blackwell, 2003), hlm. 119.

[29] Z. Bauman, Globalization: The Human Consequences (Cambridge: Polity Press, 1998), hlm. 3.

[30] Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby, dan Emmanuel Sivan, Strong Religion, The Rise of Fundamentalism around the World (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 2003).

[31] Ibid., hal. 33-37.

[32] Lihat Richard D. Ashmore, Lee Jussim, David Wilder, dan Jessica Heppen, “Toward a Social Identity Framework for Intergroup Conflict,” dalam Richard D. Ashmore, Lee Jussim, David Wilder, dan Jessica Heppen (eds.), Social Identity, Intergroup Conflict dan Conflict Reduction, vol 3 (Oxford: Oxford University Press, 2000).

[33] Castells, The Power of Identity, hlm. 9.

[34] Bobby Sayyid, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism (London: Zed Books, 1997), hlm. 158.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s